Género y raza en la Guelaguetza

Distintas disciplinas de las ciencias sociales han remarcado la importancia de atender en sus análisis tres conceptos indisociables: género, raza y clase. En este ensayo quiero hacer visibles, desde nociones básicas de la antropología visual, cómo estos tres elementos están presentes en la construcción de una imagen esencialista de la mujer indígena[1] con cargas racistas disimuladas que se pierden y desdibujan en una supuesta admiración a las culturas oaxaqueñas. Lo anterior, a través de un discurso del Estado para promover lo que se ha considerado la fiesta racial más importante de América Latina.

La mirada no es un acto inocente, lleva implícita conceptualizaciones simbólicas y formas de representar el mundo, es entonces un acto cultural. Considerar las producciones audiovisuales como miradas, nos permite percatarnos de esas concepciones insertas en su enunciador y de sus dispositivos de representación. Correa señala la importancia de introducir el estudio de la producción de imágenes, comúnmente atribuido a la historia del arte, en el análisis antropológico y así poder demostrar las posibilidades cognitivas presentes en las representaciones no verbales pues “las imágenes son manifestaciones exclusivas de los seres humanos y por lo tanto, se enmarcan como productos culturales determinados en el tiempo y el espacio” (Correa, 2015). Es entonces necesario entender las producciones visuales no como un mero espejo de la realidad social sino como una reelaboración de un referente externo (Arce 2012:89).

Es en ese sentido que entiendo la campaña realizada por la empresa Vive Oaxaca para la Secretaria de Turismo y Desarrollo Económico de Oaxaca en el que se promueve la edición 2014 de la Guelaguetza[2]. La campaña consiste en un spot publicitario de alrededor de 30 segundos donde se extiende una invitación a la fiesta[3]. El video inicia con la voz de un narrador “Todos sabemos que la Guelaguetaza oaxaqueña es así…”. Simultáneamente se presentan imágenes de mujeres que caminan y fotografían a otra multitud de mujeres vestidas con trajes regionales oaxaqueños formadas en línea para abrirles paso y tirarles flores en escenarios emblemáticos de la ciudad de Oaxaca.

Posteriormente escuchamos del mismo narrador: “Pero venir a Oaxaca y vivirla con los cinco sentidos es algo así…” Mientras tanto podemos ver planos abiertos de mujeres indiferentes que ven de reojo a quienes bailan para ellas; en otro plano aparecen mujeres trenzadas y vestidas con trajes de la sierra norte en el museo textil arrodilladas ante otra mujer alta con cabello suelto sobre un taburete mientras la visten y adornan con un elegante huipil. A esto le sucede una serie de imágenes del paisaje de la ciudad y sus alrededores y demás planos similares a los antes descritos, mientras el mismo narrador y otra mujer (identificada como turista) invitan a visitar Oaxaca. Finaliza con el eslogan de la campaña “Ven a Oaxaca, tienes que vivirlo” y el logo del gobierno del estado así como de los programas de turismo estatales y nacionales.

El video, así como toda la campaña en general, tiene varias aristas desde donde ser analizado, pero para el interés de este ensayo me enfocaré únicamente en los aspectos visuales y sonoros que develan una construcción específica de la mujer indígena. Como mencioné anteriormente las producciones audiovisuales no son un mero reflejo de la realidad; es decir, es evidente que no todos sabemos si la Guelguetza es tal y como la describen e ilustran en esta campaña. Al contrario, este video es una construcción cultural que deja explícito un posicionamiento político en cuanto a sus concepciones de tres aspectos: género, clase[4] y raza. En este audiovisual se reelaboran las nociones de mujer indígena y Guelaguetza como referentes externos para generar un nuevo discurso que posiciona políticamente al enunciador.

En este video no hay una postura clara que marque las diferencias entre el hombre mestizo y el hombre indígena, al no ponerlos en contraposición ni siquiera coincidiendo en un mismo espacio, es decir en ningún momento se plantea como un problema o una diferencia real, como si lo hay claramente de las dos figuras femeninas contrapuestas. En este sentido el audiovisual estaría reproduciendo lo que Scott reconoce como uno de los elementos constitutivos de las relaciones basadas en las diferencias que distinguen los sexos que son “símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples (y a menudo contradictorias)” (Scott, 1996: 23). En esta campaña se evocan nociones clásicas de cómo se ha construido a la mujer indígena en México. Siendo el Estado el enunciador es la institución que se encarga, en este caso a través de la visualidad, de contener las interpretaciones de los significados de estos símbolos, contraponiendo a la mujer indígena con la mestiza y asignándoles un rol determinado a cada una de ellas.

Mónica Moreno señala que el discurso multicultural, en este caso asumido por el Estado mexicano, que reconoce las diferencias étnicas ha devenido en una racialización de la cultura latinoamericana que ha permitido una reproducción negada de prácticas racistas. “Es así como ‘dentro de la definición culturalista, la raza podría ser biología, pero también podría ser el alma de la gente, su cultura, su espíritu y su idioma’. El discurso niega el racismo pero mantiene las diferencias culturales.” (Moreno 2012:12). En este sentido el escaso lenguaje verbal del video no es muy explícito y podría ser irrelevante; sin embargo, en anclaje con el lenguaje visual queda en evidencia la preponderancia que se le da a la raza mestiza, que en este caso sería asumida por la mujer turista que recorre distintos puntos de la ciudad, en relación con la raza indígena, (re)presentada por las mujeres vestidas con trajes regionales que se ponen a su servicio e incluso se arrodillan ante ella. Es entonces cuando queda clara la dicotomía en el discurso, que por un lado niega sus prácticas racistas reconociendo y admirando la cultura y raza indígena, al mismo tiempo que le asigna a la mujer indígena un papel de servilismo y pasividad ante la mujer mestiza.

Finalmente aunque este spot sea una pequeñísima fracción de tiempo, creo que es muy relevante el posicionamiento político que se realiza en cuanto a las nociones de raza y género desde un discurso del Estado. Sin bien esta campaña es tan sólo una parte de todo lo que constituye la Guelaguetza, podría fácilmente considerarse como una sinécdoque de ésta en cuanto espectáculo. La promoción de esta fiesta ha ido creciendo año con año en respuesta a una demanda de consumo que no mide las consecuencias culturales de sus discursos, inmersos en relaciones de poder que reproducen sistemas de dominación. Me gustaría finalizar entonces con la afirmación que hace Chandra Mohanty pertinente en este análisis “el capital tal como funciona ahora depende de y exacerba las relaciones de dominación racistas, patriarcales y heterosexistas.” (Mohanty 2008b [2003]).

[1] Chandra Mohanty (2008a [1986]) problematiza la noción de mujeres presente en algunos feminismos “la presuposición de ‘mujeres’ como un grupo ya constituido y coherente, con intereses y deseos idénticos sin importar la clase social, la ubicación o las contradicciones raciales o étnicas”. En este sentido yo quiero alejarme de un determinismo de la noción de mujeres indígenas como una unidad bien constituida y homogénea, pero sin negar las luchas y elementos comunes que las identifican.

[2] La Guelaguetza es un espectáculo que reúne en la capital del estado a integrantes de distintos pueblos y comunidades de todas las regiones de Oaxaca para interpretar música, danzas y rituales que se presumen indígenas. El desarrollo del evento está mediado por el Estado, al cooptar la organización y difusión del mismo. Una revisión crítica de esta fiesta puede encontrarse en Lizama, Jesús, La Guelaguetza en Oaxaca. Fiesta, relaciones interétnicas y procesos de construcción simbólica en el contexto urbano, CIESAS, México D.F., 2006.

[3] El video de esta campaña puede verse en youtube bajo el nombre “Guelaguetza 2014, comercial oficial” o en la siguiente liga https://youtu.be/v5RamjsDLss [última consulta 07/07/2015]

[4] Si bien por la extensión de este ensayo no fue posible profundizar en la cuestión de clase, es un elemento siempre presente que resulta imposible desasociarlo de los otros dos elementos.

Bibliografía

Arce Padrón, Yissel (2012), “(Re)escrituras críticas de la nación: práctica cinematográfica y ejercicio político en Sudáfrica poscolonial” en Mario Ruffer (coord.) Nación y diferencia. Procesos de identificación y formaciones de otredad en contextos poscoloniales, Itaca, México D.F.

Correa Valdivi, Paulo César, “Convivencia, conflicto y transformación de la mirada. Pensar una Antropología de la imagen.” en Revista chilena de antropología visual n. 25 Santiago 2015

Mohanty, Chandra T. (2008a [1986]). “Bajo los ojos de Occidente. Feminismos académicos y discursos coloniales”, en Rosalva Aída Hernández Castillo y Liliana Suárez Navaz (coord.) Descolonizando el Feminismo: Teorías y Prácticas desde los Márgenes, Madrid: Cátedra, 2008.

_____ (2008b [2003]) “De vuelta a Bajo los ojos de Occidente: La solidaridad feminista a través de las luchas anticapitalistas” en Rosalva Aída Hernández Castillo y Liliana Suárez Navaz (coord.) Descolonizando el Feminismo: Teorías y Prácticas desde los Márgenes, Madrid: Cátedra, 2008.

Moreno Figueroa, Mónica G. (2012) ‘“Yo nunca he tenido la necesidad de nombrarme”: Reconociendo el Racismo y el Mestizaje en México’ in Castellanos Guerrero, A. and Landázuri Benítez, G. Racismos y otras formas de intolerancia. De norte a sur en América Latina. México: Universidad Autónoma Metropolitana.

Scott, Joan W. 1996 (1986) “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en M. Lamas (comp.) El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Colección Las ciencias sociales. Estudios de Género, México, PUEG/Miguel Ángel Porrúa (versión mimeográfica).